2. Las ideas filosóficas de R. Emerson y de otros miembros del Club Trascendental. Las ideas materialistas en los trabajos científicos.

En la década del 30 del siglo XIX aparece en la filosofía burguesa la corriente idealista que se conoce con el nombre de “trascendentalismo”. Aunque sus adeptos no mantenían puntos de vista idénticos en cuanto a los problemas filosóficos, eran en lo fundamental idealistas. Unos se aproximaban al “idealismo trascendental” de Schelling, otros lo interpretaban de conformidad con la doctrina de Kant, es decir, como un idealismo “teórico-cognoscitivo”; había quien veía en el “trascendentalismo” una doctrina mística que “rebasaba el marco” de la vida ordinaria. Todos los trascendentalistas se hallaban unidos por su especial interés por los sistemas idealistas alemanes de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, y también por su tendencia a desentenderse de las orientaciones materialistas de la Sociedad filosófica creada por Franklin.

Los trascendentalistas fundaron en 1836 un Club –el Transcendental Club–; la iniciativa partió de los estudiantes de Boston que se interesaban por la filosofía. Rafael Emerson, una de sus primeras figuras, escribía en 1842 a su amigo Carlyle que los miembros de la nueva sociedad filosófica, jóvenes norteamericanos, “sin conocerse entre sí, toman el mundo tal cual es y manifiestan a sus padres y madres: los muchachos, que no desean dedicarse al comercio; las muchachas, que no desean recibir a nadie por la mañana ni ir de visita por la tarde. Todos ellos son religiosos y odian a la Iglesia; recusan todos los modos de vida de los demás, pero no pueden ofrecer uno suyo en cambio”.¹⁰ [446]

El Club de los trascendentalistas era una organización de intelectuales burgueses y pequeñoburgueses bastante heterogénea por los elementos que la componían. Hizo crecer extraordinariamente entre los estudiantes norteamericanos el interés por los temas filosóficos y –lo que es más importante– mantenía una actitud escéptica hacia las autoridades eclesiásticas, que desde mucho antes eran un valladar para la propagación de las ideas avanzadas en el suelo norteamericano.

Entre los miembros del Club Trascendental abundaban los abolicionistas partidarios de la supresión inmediata de la esclavitud. Cierto número de ellos, en fin, mostraban simpatías hacia el socialismo utópico.

Pero las concepciones trascendentalistas adolecían todas ellas de un vicio de fondo que mataba cuanto de valioso y progresivo pudiera haber en aquel movimiento: su inspiración antimaterialista, su tendencia a un eclecticismo en el que cabían las más diversas escuelas y orientaciones de la filosofía europea. Los problemas de la moral se anteponían a cualquiera otro, incluso a los del conocimiento científico, y se mantenía una lucha abierta contra la moral de los materialistas de la Ilustración, singularmente contra los principios del “egoísmo racional”. Los trascendentalistas se desentendian de las tradiciones materialistas en la filosofía norteamericana, y en particular de las ideas de Priestley y de Cooper.

En 1840 el Club Trascendental comenzó a publicar su revista filosófica, que con el nombre de La Esfera aparecía tres veces al mes. Es allí donde se dan a conocer los artículos de Emerson y de sus amigos.

Entre los principales colaboradores de La Esfera se encontraba Margarita Fuller (1810-1850), que escribió para la revista un trabajo sobre Goethe en el que comentaba muy favorablemente el significado del gran pensador y poeta. Aunque fiel a sus posiciones idealistas, lo mismo que los demás adeptos del Club Trascendental, Fuller supo ver en Goethe al filósofo que trata de conocer la realidad objetiva con toda su multiplicidad, en constante desarrollo, movimiento y cambio. En las obras de aquél se basaba Fuller para su crítica de los teólogos norteamericanos.

Ofrecen cierto interés los informes que la revista publicaba sobre las reuniones del Club Trascendental. Allí se exponían las ideas y teorías más diversas. “Hombres semidementes –dice de ellas un contemporáneo–, barbudos representantes de toda clase de sectas, inmersionistas, lamentadores, agrarios, baptistas del séptimo día, cuáqueros, abolicionistas, calvinistas, unitarios y filósofos: todos subían por turno a la cátedra y aprovechaban el momento, cuando no la hora, para regañar, implorar, predicar y manifestar su protesta. Eran unos tipos curiosísimos. Los más atrevidos innovadores y los defensores inconmovibles de los viejos puntos de vista eran vecinos.”¹¹

La circunstancia de que a la Sociedad de los trascendentalistas se adhirieran elementos tan contradictorios aceleró su desintegración. Son muy escasos los que consiguieron dejar huella de sí en la historia del pensamiento filosófico de los Estados Unidos.

El filósofo norteamericano más eminente de este período es Rafael Waldo Emerson (1803-1882).

Emerson era natural de Boston. Primeramente fue predicador y luego [447] ingresó como sacerdote en una iglesia unitaria. En 1832, desengañado de la religión oficial, abandonó el ejercicio del ministerio, aunque hasta 1838, a título particular, siguió predicando. Una vez que hubo roto con toda actividad eclesiástica se consagró a la investigación filosófica. “... El púlpito –manifestaba abiertamente Emerson– emite en nuestro tiempo un tono sordo y equivocado...”¹²

El viaje que Emerson emprendió a Europa en 1833 ejerció sobre él honda influencia. De él salió su amistad con el filósofo inglés Carlyle y la reafirmación de sus concepciones idealistas. No intervino jamás en las luchas políticas, aunque sus simpatías estaban con los abolicionistas y mantuvo relación con hombres tan señalados en este aspecto como Harrison y Juan Brown. Toda su vida fue un partidario pasivo del Norte en su lucha con los sudistas.

La obra filosófica más importante de Emerson, Naturaleza (1835), vino a ser como un manifiesto de los trascendentalistas. En 1841 dio a la prensa la primera serie de sus Ensayos, seguidos de una segunda serie en 1844. Tres años más tarde visitaba de nuevo Inglaterra y pronunciaba allí sus conferencias filosóficas que con el título de Hombres representativos vieron la luz en 1850. Su trabajo La conducta en la vida (1860) tuvo una excelente acogida.

Emerson no era un filósofo consecuente. Un ferviente admirador suyo como es Juan Morley, que prologa sus obras, se ve obligado a confesar que quien desee hacer una exposición clara de la posición filosófica de nuestro autor se verá ante un problema peliagudo. Por lo demás, el propio Emerson presumía a menudo de la imprecisión de sus opiniones. Ello era consecuencia de su relativismo y subjetivismo, que le llevaba a afirmar que cualquier verdad es convencional y puede ser interpretada como a uno se le antoje.

Emerson negaba el contenido objetivo del conocimiento y afirmaba que las artes y las ciencias, obra del hombre, son un “producto libre de su cerebro”,¹³ sin cejar en su empeño de aproximar las escuelas y tendencias filosóficas más diversas, e incluso opuestas. En Hombres representativos habla con igual devoción de Platón y de Goethe, es decir, del fundador del idealismo objetivo y del filósofo de la Ilustración con marcadas tendencias materialistas. El idealismo objetivo del pensador griego era para él la fuente de las concepciones filosóficas de sabios materialistas como Copérnico y Newton. Emerson llegó a afirmar que el materialista inglés Bacon de Verulam, severo crítico de Platón, había extraído de éste sus conocimientos. Tras de su errónea interpretación del idealismo objetivo de Platón como doctrina en la que se concilian el materialismo y el idealismo, refiérese a él como a un pensador que sabe “honrar simultáneamente el ideal o leyes del espíritu y el destino o leyes de la naturaleza”.¹⁴

Refiriéndose al escepticismo de Montaigne, en su libro Hombres representativos, reconoce al filósofo el derecho a poner en duda todos los procesos y fenómenos de la realidad objetiva e interpreta su doctrina en consonancia con el espíritu del idealismo subjetivo. [448]

Partiendo del agnosticismo kantiano, se solidariza con el tan traído aforismo: “El conocimiento es la conciencia de que no podemos conocer.”¹⁵ En su eclecticismo, combina el idealismo objetivo de Platón con el idealismo subjetivo de Fichte, admite la “cosa en sí” incognoscible de Kant y, a la vez, considera el yo humano como creador de la realidad. “Todo cuanto el hombre ve a su alrededor –dice– corresponde al estado de su alma...”¹⁶ De ahí saca una conclusión que conduce al solipsismo, al manifestar que lo único que existe es el hombre, que “las fuentes de la naturaleza se encuentran en su propia alma...”¹⁷

Deseoso, sin embargo, de evadirse del callejón sin salida del solipsismo, Emerson recurre al mundo platónico de las ideas. Estas ideas, afirma, tienen existencia objetiva, siendo la principal de ellas la de la moral suprema, la de la justicia divina. Renuncia, por lo tanto, al conocimiento científico de la realidad y de sus leyes e invita a buscar en el mundo una “virtud” sobrenatural. En este sentido manifiesta que “Platón afirma la identidad de la ciencia y la virtud...”¹⁸

Con su conversión del principio moral en esencia espiritual del universo, en el Dios de los cristianos, Emerson resuelve el problema esencial de la filosofía de conformidad con el idealismo objetivo. Pero al considerar la moral como una actividad autónoma, que no depende del mundo exterior del individuo, se inclina hacia el idealismo subjetivo.

Las concepciones de Emerson, en las que se entrelazan el idealismo subjetivo y objetivo, presentan también ciertas tendencias materialistas elementales. Así, en su tratado Naturaleza, contrariamente a sus concepciones idealistas, ve el mundo exterior como el principio decisivo, como el punto de partida de toda la actividad del hombre. Este, según Emerson, es parte de la naturaleza, y precisamente por ello se encuentra en condiciones de influir sobre ella y de comprenderla. “Todo conocimiento científico –afirmaba– tiene un fin, a saber: fundamentar la teoría de la naturaleza.”¹⁹ Trata de encontrar cierta ley en los fenómenos de ésta y sostiene que “la ley, y no el capricho del azar, es lo que rige la esencia y la actividad de cualquier objeto de la naturaleza, aun del más pequeño grano de arena o plumón...”²⁰ Ello era fruto de la influencia que sobre Emerson habían ejercido los trabajos de Franklin y las obras de Goethe acerca de las ciencias naturales.

Al exponer sus ideas sobre el conocimiento en su tratado Naturaleza se opone a la gnoseología idealista, ya que admite que todas las representaciones y nociones humanas derivan, en última instancia, de la realidad, de la naturaleza.

“El espacio, el tiempo, la sociedad, el trabajo, el clima, la comida, los desplazamientos, los animales, las fuerzas mecánicas –escribe– nos proporcionan día tras día las lecciones más sinceras, el significado de las cuales es infinito... Cada propiedad de la materia –su dureza o resistencia, su inercia, su extensión, su forma geométrica, su divisibilidad– es una escuela para la razón. La razón suma, divide, combina, mide, y en este honorable escenario encuentra alimento y campo para su actividad.”²¹

Pero tras de rehabilitar a la naturaleza y de señalar la' posibilidad e incluso la necesidad de conocer sus leyes, Emerson vuelve al idealismo de Schelling: pide que en la naturaleza se busque un principio espiritual. La afirmación del filósofo alemán de que “la materia no es en realidad sino el espíritu contemplado en el equilibrio de su actividad”,²² la completa con la tesis de que “incluso en el terreno físico lo material se eclipsa ante lo espiritual”.²³ Todo esto lleva, en fin, a Emerson a una defensa abierta del idealismo, del que afirma que es la concepción del mundo que mejor responde a las demandas y necesidades del alma humana.

Emerson rinde tributo al sentir de la burguesía norteamericana cuando manifiesta que la contemplación de la naturaleza despierta en el hombre un sentimiento de piedad y le conduce hacia Dios.

Así, el idealismo de Emerson pasa directamente al misticismo y al fideísmo. Propugna la vuelta al idealismo de los neoplatónicos y exalta el misticismo de Swedenborg, al que califica de genio “destinado... a traspasar las fronteras del tiempo y del espacio, a asomarse al nebuloso mundo de los espíritus y a tratar de afirmar en el mundo una religión nueva...”²⁴

Inmediatamente posterior a Hegel como era, Emerson ignora abierta y ostensiblemente el sistema filosófico de aquél y su dialéctica. La filosofía hegeliana era para él demasiado racionalista.

Emerson pedía que el hombre, orientándose instintivamente hacia los sentimientos y las emociones inconscientes, descubriera directamente la divinidad en los fenómenos y objetos en constante mutación.

“Que el hombre busque lo permanente en lo mutable y fluido –dice–, que, al advertir la desaparición de objetos ante los que sentía veneración, no pierda esta veneración; que sepa que en este mundo no está para crear, sino para ser objeto de creación; y que aunque el abismo se abra tras el abismo y una opinión reemplace en mí a otra, todas ellas, en última instancia, se encuentran en la Causa Primera y Eterna.”²⁵

Por lo tanto, el misticismo conduce a Emerson a la teología. Las tendencias puritanas, extendidas entre la burguesía norteamericana, acaban por desplazar su aspiración a colocarse en un terreno filosófico independiente de la religión. De ahí que la filosofía de Emerson signifique un pasó atrás respecto de las doctrinas de los ilustrados norteamericanos de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.

En oposición a las doctrinas éticas de los ilustrados materialistas, Emerson proclama la moral como base del ser, como manifestación de la esencia divina y critica el “egoísmo racional” por su carácter antirreligioso. Combate el “practicismo” de Franklin –cuando éste afirma que el interés acertadamente comprendido conduce al hombre a los actos morales– y sostiene la necesidad de renunciar a las alegrías de la vida y que el principal principio moral es la autoperfección del individuo. “No veo [450] –dice– más caminos que conduzcan al hombre a un mundo perfecto y a la abundancia que el de seguir los consejos de su propio corazón.”²⁶

Emerson reprocha a los filósofos el escaso interés que manifiestan por el mundo interior del hombre. “La filosofía en seis mil años no ha escudriñado en las cámaras y alacenas del alma.”²⁷

Nuestro pensador predica una vida contemplativa y un peculiar ascetismo. En este sentido resulta característica su famosa poesía Abstinencia, en la que invita a no arrancar la rosa de su mata aunque nos agrade y, aunque nos agraden los manjares exquisitos, no probarlos cuando nos sentamos a la mesa del rico, conformándonos con comer pan y habas.

Emerson no es, empero, un partidario a ultranza de la moral ascética. Lo único que desea dejar sentado es la repulsión que le merecen los excesivos apetitos de que daban muestra los burgueses norteamericanos, que jamás se mostraban satisfechos con sus ganancias. “Temed la excesiva abundancia de bienes en vuestras manos –les previene–. No tardarán en convertirse en podredumbre capaz sólo de producir gusanos.”²⁸

Le producen indignación los hombres de negocios para quienes no hay nada más importante que el dinero. Por eso, a pesar de que su apelación a la teoría idealista de la moral, a la filosofía platónica y neoplatónica, significaba el abandono de las ideas materialistas de los ilustrados norteamericanos, la crítica que Emerson hace del “espíritu de negocios” burgués conserva en nuestros días su valor progresivo.

Los filósofos y sociólogos burgueses norteamericanos de nuestro tiempo se hacen lenguas, hablando de la doctrina de Emerson; acerca del papel decisivo de las grandes personalidades en la vida de la sociedad. El propio Emerson, sin embargo, trató por todos los medios de limitar las conclusiones reaccionarias que se derivan de una concepción subjetivista de la historia. Para que los grandes hombres puedan considerarse como tales, decía, han de hallarse próximos al pueblo.

Emerson salía de ordinario en defensa de la democracia. En su trabajo La civilización recoge con simpatía las siguientes palabras de Montesquieu: “Los países están bien cultivados no cuando son fértiles, sino cuando son libres.”²⁹ Y lo que él tenía presente era la libertad de los hombres sencillos, pero honrados.

Las observaciones críticas de Emerson sobre la inmoralidad del sistema burgués no han perdido actualidad y conservan su significado progresivo.

“... Un país... en el que la palabra no es libre –escribe–, en el que las oficinas de correos son asaltadas, las valijas violentadas y las cartas abiertas, en el que se atenta contra la libertad en la más elemental institución de la vida social, en el que la mujer blanca es reducida a la injusta situación en que se encuentra la mujer negra, en el que todas las artes que se practican son importadas y no contienen nada propio y específico de ese país, en el que el trabajador no tiene asegurados los frutos de su trabajo, en -el que el sufragio universal no es libre y se encuentra desigualmente distribuido, tal país, en todos estos sentidos, no debe ser considerado como civilizado, sino como bárbaro. Y ninguna riqueza del suelo ni ventaja del [451] clima o de la situación costera será bastante para neutralizar estos males que conducen al suicidio.”³⁰

Emerson criticaba a veces duramente a los políticos burgueses norteamericanos, en los que veía a bribones que pensaban no en el bien de su patria ni en los intereses del pueblo, sino en el enriquecimiento de sus personas. El cambio de gobierno en los Estados Unidos era para él el paso del poder “de manos de una banda de delincuentes a las manos de otra banda...”³¹

La concepción idealista de la historia se oponía a que extrajese conclusiones acertadas de sus manifestaciones sobre la sociedad. En fin de cuentas Emerson convierte la ética en la fuerza motriz del desarrollo social y deduce que sólo el perfeccionamiento moral del individuo puede conducir al mejoramiento de los sistemas sociales. En resumen, justifica la pasividad y la no intervención en la vida política.

En virtud de su carácter contradictorio, la filosofía de Emerson ha dado origen tanto a escuelas reaccionarias como progresivas, dentro de la filosofía y la sociología norteamericanas. Las primeras recogen e hinchan las manifestaciones idealistas y místicas de aquél. Las segundas esgrimen lo que Emerson dijo contra algunas de las manifestaciones más monstruosas de la moral burguesa y contra la reacción política.

Los hombres avanzados de los Estados Unidos encuentran en las obras de Emerson valiosas ideas en las que se denuncia el “modo de vida americano” y que les sirven para su lucha contra la ideología de los monopolistas, para los cuales sólo una “ley moral” es valedera: la que no se oponga a que ellos amasen el máximo de ganancias.

A diferencia de otros filósofos y sociólogos norteamericanos de su tiempo, Emerson no se siente inclinado a entonar alabanzas al régimen burgués ni a la cultura burguesa. En numerosos estudios sale en defensa del hombre sometido bajo el capitalismo a una opresión económica y moral. Se mofa de la civilización burguesa, con su carácter deforme y unilateral, y señala que incluso avances técnicos como la invención de la imprenta, el empleo de la fuerza del vapor y el gas de alumbrado acarrean perjuicios, y en vez de mejorar la vida de los hombres no sirven sino para aumentar las ganancias de un puñado de gentes privilegiadas. Emerson condenaba las guerras injustas, de conquista. Lo que más estimaba era el modesto trabajo de los hombres sencillos. A ello se debe, entre otras cosas, el escaso aprecio que hacia su doctrina sienten los actuales expansionistas norteamericanos y sus ideólogos en filosofía.

Entre otros miembros significados del Club Trascendental se encuentra Jorge Ripley (1802-1880), compañero de Emerson y que como éste fue en un principio sacerdote y predicador. Ripley, lo mismo que Emerson, criticaba la civilización burguesa por considerar que el régimen capitalista se opone a los principios de la moral. Bajo la influencia de la propaganda fourierista llega a la conclusión de que los vicios de la sociedad capitalista se desprenden de su imperfecta organización. El mal principal de las relaciones imperantes en ella lo veía en la “lucha de todos contra todos”, en [452] las contradicciones antagónicas que se producen entre los intereses del individuo y de la sociedad.

A diferencia de Emerson, Ripley afirmaba que incluso los espíritus más nobles pueden convertirse en miserables y ambiciosos bajo el influjo del medio que les rodea. Por eso, al principio de la autoperfección moral del individuo, defendido por Emerson, oponía el de la modificación del medio social en que el hombre se encuentra. La nueva sociedad, enseñaba Ripley, debe crear hombres nuevos, moralmente más perfectos. Ahora bien, al igual que todos los socialistas utópicos, Ripley no se orientaba hacia la lucha de clases, hacia la actuación revolucionaria de las masas trabajadoras con el proletariado a la cabeza, sino hacia la propaganda pacífica, con la esperanza de convencer a los ricos de las ventajas de la sociedad socialista frente a la capitalista.

En 1841 Ripley fundó en los alrededores de Boston una pequeña comuna experimental, el Instituto de Agricultura y Educación, al que más tarde se dio el nombre de Falange de Brook-Farm. Los reglamentos de este Instituto contenían los principios teóricos fundamentales de Ripley en sociología. Según él, existen dos tipos de sociedad: la sociedad racional y justa, en la que entre los hombres se establece un contacto amistoso, y la sociedad opuesta a la razón y a la moral. Los mejores hombres han de demostrar en la práctica la superioridad de la primera sobre la segunda.

A los cinco años y medio, aproximadamente, la granja de Brook dejaba de existir y casi al mismo tiempo eran entregadas al olvido las concepciones utópicas del propio Ripley.

Una dura crítica del capitalismo encontramos en los trabajos de Henry David Thoreau (1817-1862), otro miembro del Club Trascendental. Su obra principal, Walden o la vida en el bosque, apareció en 1854. Thoreau llega a la conclusión de que la sociedad capitalista es víctima de la dilapidación que le es característica, de su incapacidad para organizar acertadamente la vida de los hombres. De ahí su protesta contra el egoísmo de las clases dirigentes y contra el afán de lucro, tan extendido en los Estados Unidos. Su crítica de la gran industria se sujeta a un espíritu pequeñoburgués.

Fiel al principio de Emerson acerca de la autoperfección moral como método mejor para conseguir la libertad y la independencia, Thoreau, en grado aún mayor que Emerson, defiende la pasividad contemplativa y la renuncia a la lucha política activa. Uno de los mejores procedimientos para combatir la reacción política lo veía en la negativa a pagar impuestos al Estado. Al clericalismo había que oponerse por la simple renuncia a acudir a la iglesia.

La lucha de clases con los capitalistas es sustituida por el boicot a las mercancías producidas por las grandes empresas. El “anticapitalismo” de Thoreau no rebasaba el marco de la crítica pequeñoburguesa del gran capital y tendía a la conservación de la pequeña propiedad.

Thoreau acabó en propagandista de la vida solitaria y durante varios años se retiró a una cabaña construida a orillas del estanque de Walden.

Las concepciones filosóficas de Thoreau, como las de su maestro Emerson, no se distinguen por su consecuencia, y ni siquiera trató de exponerlas en forma sistemática. Apoyándonos, sin embargo, en algunas de sus manifestaciones y en los recuerdos de quienes lo conocieron, podemos considerar [453] que se acercaba al panteísmo y que, para él, el fin supremo de la existencia era la contemplación de la naturaleza, en la que veía una manifestación de la divinidad.

A diferencia de los idealistas de la escuela trascendental, los científicos avanzados norteamericanos desarrollan en los años 30-50 concepciones materialistas sobre la naturaleza, aunque en los problemas filosóficos generales se atienen a las doctrinas idealistas reinantes, e incluso profesan ideas teológicas. En las Universidades de Nueva York, fundada en 1831, Wisconsin, organizada en 1848, y del Noroeste, creada en 1851, se enseñaba física, química, biología y medicina de conformidad con las ideas ilustradas de Franklin. El matemático Nataniel Bowdich (1773-1838) tradujo la Mecánica celeste de Laplace (ed. 1829-1839) con el fin de dar a conocer la teoría de éste sobre el origen del Universo, con lo que se ganó la enemistad de las gentes de la Iglesia. Jaime Dana (1813-1895), especialista eminente en geología y mineralogía, basaba sus estudios en el reconocimiento de la existencia objetiva de la naturaleza y de sus leyes, y combatía la interpretación subjetivista de la causalidad. Su Sistema de mineralogía, aparecido en 1837, da una clasificación química de los minerales partiendo de un principio que se oponía sustancialmente a la filosofía natural de los trascendentalistas.

El botánico Asa Gray (1810-1888) defendió ardorosamente en los Estados Unidos las ideas materialistas de Darwin, después de que, en 1857, el propio autor le hubo dado a conocer los fundamentos de su doctrina. Gray combatió las concepciones metafísicas e idealistas del antidarvinista Juan Luis Agassiz. Sus ideas fueron duramente criticadas por los teólogos norteamericanos.

Las ideas materialistas de estos investigadores fueron utilizadas más tarde por los filósofos progresistas norteamericanos de fines del siglo XIX y comienzos del XX.

*

La filosofía y la sociología avanzan en los Estados Unidos en un ambiente de reñida pugna centre numerosas escuelas y tendencias, las cuales, en última instancia, reflejaban la agudización de la lucha de clases en un período en que el país pasaba a una fase más alta del desarrollo capitalista. Caracterizan a esta fase dos factores: el viraje hacia la reacción de las capas dirigentes de la burguesía norteamericana y la entrada en la palestra política e ideológica de los representantes de las capas trabajadoras del pueblo: del joven proletariado, de los granjeros, de la pequeña burguesía urbana y de los intelectuales avanzados. Los filósofos burgueses vuelven la espalda a las tendencias materialistas y antirreligiosas de la Ilustración y adoptan diversas doctrinas eclécticas, en las que se combinaban elementos del idealismo objetivo y subjetivo. Entre los sociólogos burgueses aparecen apologistas declarados del capitalismo y partidarios del compromiso con los esclavistas del Sur.

Frente a ellos, los filósofos y sociólogos avanzados de los Estados Unidos se apoyan en los éxitos de las ciencias naturales y exponen algunos conceptos materialistas. En sociología emprenden la crítica del orden burgués, defienden el abolicionismo y propagan las ideas del socialismo utópico de Owen, Saint-Simon y Fourier. [453]

{10} Cita del lilro de R. Emerson, Hombres representativos, Moscú, 1912, pág. 25.

{11} Cita del libro de R. Emerson, Hombres representativos, pág. 25.

{12} R. Emerson, Hombres representativos, pág. 5.

{13} Ibídem, pág. 95.

{14} Ibídem, pág. 72.

{15} Emerson, Hombres representativos, pág. 155.

{16} Emerson, Obras, t. I, San Petersburgo, 1902, pág. 77.

{17} Ibídem, pág. 172.

{18} R. Emerson, Hombres representativos, pág. 97.

{19} Emerson, Obras, t. I, ed. cit., pág. 21.

{20} Ibídem, pág. 152.

{21} Emerson, Obras, t. I, ed. cit., pág. 31.

{22} Schelling, Sistema del idealismo trascendental, trad. rusa, 1936, pág. 162.

{23} Emerson, Obras, t. I, ed. cit., pág. 37.

{24} R. Emerson, Hombres representativos, pág. 107.

{25} Ibídem, pág. 163.

{26} Emerson, Obras, t. I, pág. 161.

{27} Ibídem, pág. 162.

{28} Ibídem, pág. 109.

{29} Ibídem, pág. 57.

{30} Emerson, Obras, t. I, págs. 56-57.

{31} R. Emerson, Hombres representatitvos, pág. 163.